[Adam]

تجربه گرايى و ايمان دينى

امير عباس على زمانى
در اين مقاله سعى شده است علاوه بر تبيين و توضيح ديدگاههاى بريث ويت و تلاش او در جمع بين تجربه‏گرايى و ايمان دينى، به نقد و بررسى آرا و انديشه‏هاى او پرداخته شود.
بريث ويت فيلسوف تجربه‏گراى انگليسى سعى كرده است كه با حفظ موضع تجربه‏گرايانه خويش، از مفيد بودن عقايد دينى دفاع نمايد. او گزاره‏هاى دينى را از قبيل «قصه‏هاى مفيدى‏» مى‏داند كه به كار ساختن نحوه‏اى از سلوك اخلاقى و توصيه بدان، مى‏آيند. بريث ويت تلاش مى‏كند كه با استفاده از ديدگاه ويتگنشتاينى، كاربرد گزاره‏هاى دينى را نشان داده و معنادارى اين گزاره‏ها را تبيين كند.
بر طبق ديدگاه او اهل ايمان دغدغه صدق مدعيات و قصه‏هاى دينى خود را نداشته و بيشتر تاثير اين قصه‏ها، تاثير على‏روان‏شناختى است تا تاثير منطقى و عقلانى.
آيا مى‏توان بين تجربه‏گرايى و ايمان دينى جمع كرد؟ اگر ممكن است چگونه؟ ما در اين مقاله به ريشه‏هاى اوليه تجربه‏گرايى (لاك، باركلى و هيوم) نظر نداشته و بيشتر به آنچه در دهه 1930 در وين اتفاق افتاد و موجب پيدايش پوزيتيويسم براساس اصل بنيادين تحقيق‏پذيرى تجربى گرديد، نظر داريم.
براساس معيارى كه پوزيتيويستهاى اوليه براى معنادارى مطرح كردند «معناى يك سخن در گرو روش تحقيق آن است‏». پس سخنى معنادار است كه راهى براى تحقيق آن و نشان دادن تجربى اثبات يا ابطال آن بتوان نشان داد و هر سخنى كه از چنين خصيصه‏اى برخوردار نباشد، بى‏معنا خواهد بود. (1)
برطبق اين اصل علاوه بر گزاره‏هاى متافيزيكى، گزاره‏هاى دينى و اخلاقى نيز بى‏معنا انگاشته شده و فاقد مضمون معرفتى قلمداد شدند. زيرا آنها درباره جهان خارج سخن نمى‏گويند و ناظر به واقع نيستند. البته اصل تحقيق‏پذيرى اولا از توجيه قوانين علمى و ترمهاى تئوريك ناتوان بود و آنها را هم بى‏معنا مى‏كرد;
ثانيا منزلت معرفت‏شناختى خودش هم معلوم نبود. چراكه راهى براى اثبات و ابطال تجربى آن وجود نداشت. اين اصل يا با روى آوردن به تاييدپذيرى همپل و ابطال‏پذيرى پوپرى و يا از طريق روى آوردن به معيار ويتگنشتاينى استعمال به جاى تحقيق‏پذيرى، بعدها تعديل و دستخوش تحول گرديد، ولى اصل طرح اين مساله از سوى پوزيتيويستها منشا بروز عكس‏العملهاى متفاوتى از سوى متكلمان و فيلسوفان دين شد:
عده‏اى (چون آير) اصل تحقيق‏پذيرى را پذيرفته و به موجب آن فتوا به بى‏معنايى و بى‏مضمونى گزاره‏هاى دينى دادند و از اين طريق رقيب خويش را براى هميشه از گردونه بحث علمى و منطقى خارج كردند.
برخى نيز با اينكه اصل تجربه‏گرايى را پذيرفتند، ولى در معيار تحقيق‏پذيرى تجربى‏معنا مناقشه نموده و به جاى آن به «نظريه كاربردى معنا»، كه از سوى ويتگنشتاين دوم مطرح شده بود، روى آورده و سعى كردند تا اين معيار را در خصوص گزاره‏هاى دينى نيز جارى نموده و زبان دين را معنادار نمايند. بريث ويت از اين گروه است.
گروهى نيز با پذيرش مبناى تحقيق‏پذيرى (البته با تفسير خاصى) سعى كردند عالم ديگر راصحنه آزمون تجربى اين گزاره‏ها معرفى نمايند. اينها مدعى شدند كه ما در قيامت‏به طورتجربى به آزمون گزاره‏هاى دينى مى‏رسيم. جان هيك از اين گروه است. بعضى نيز با روى‏آوردن به معيار تاييدپذيرى سعى در جمع‏آورى شواهد و قراين تجربى مؤيد باورهاى دينى‏نمودند.
بالاخره دسته‏اى با پذيرش معيار ابطال‏پذيرى معنا و جارى داشتن در مدعيات دينى، سعى كردند تا نشان دهند كه مى‏توان شرايطى را نشان داد كه در آن شرايط گزاره‏هاى دينى ابطال مى‏شوند. يان كرمبى از اين گروه است.
به هر تقدير آتش فتنه‏اى كه هيمه‏اش در حلقه وين گرد آمد و به قصد از ميدان به در كردن رقيب (دين) براى هميشه از گردونه بحثهاى جدى علمى برافروخته شد، بعدها موجب نزاعهاى طولانى در صحنه علم كلام گرديد و يكى از بحثهاى مهم فلسفه دين، يعنى تحقيق‏پذيرى گزاره‏هاى كلامى را پديد آورد.
از عكس‏العملهاى در برابر اين موضوع، عكس‏العمل كسانى است كه اولا مبناى تجربه گرايى را قبول دارند; ثانيا معيار تحقيق‏پذيرى معنادارى را قبول ندارند; ثالثا به معيار كاربردى معنا روى آورده‏اند; رابعا گزاره‏هاى دينى را هم براين اساس معنادار دانسته و از آنها دفاع تجربه‏گرايانه مى‏كنند.
بريث ويت، فيلسوف و فيزيكدان معاصر انگليسى، از افرادى است كه داراى چنين رهيافتى است. آنچه او در مقاله معروف خودش تحت عنوان «ديدگاه يك تجربه‏گرا درباره ماهيت‏باورهاى دينى‏» (2) ، بدان تصريح كرد چيزى جز دفاعى تجربه‏گرايانه از باورهاى دينى نيست و نمونه شاخص از اين نوع نگاه به باورهاى دينى مى‏باشد.
به عبارت ديگر در برابر اين سؤال كه اگر كسى مبناى تجربه‏گرايى را بپذيرد چگونه مى‏تواند از باورهاى دينى دفاع نمايد (و آنها را توجيه نمايد)، يكى از پاسخهاى ممكن پاسخ بريث ويت در اين مقاله است.
هرچند مقصد اصلى ما نشان دادن اين رهيافت‏خاص نسبت‏به باورهاى دينى مى‏باشد، ولى به تبع بريث ويت، سخن به همين مهم منحصر نشده و از مباحث ذيل نيز سخن گفته مى‏شود:
1. معيار تحقيق‏پذيرى تجربى معنادارى و بررسى آن.
2. معيار ويتگنشتاينى «كاربرد» و تحليل آن.
3. تبيين معنادارى گزاره‏هاى دينى براساس معيار كاربردى معنا.
4. تحليل ماهيت گزاره‏هاى دينى (از ديدگاه بريث ويت) و تحويل گزاره‏هاى دينى به گزاره‏هاى اخلاقى.
5. تحليل ماهيت گزاره‏هاى اخلاقى.
6. حل مشكل تعارض گزاره‏هاى علمى و گزاره‏هاى دينى براين اساس.
7.ارائه چگونگى رابطه معتقدات دينى با عمل دينى و زندگى عينى.
8. ارائه معناى ديگرى از عوض شدن دين انسانها (ارتداد).
9. ارائه تحليلى خاص از مسئله اختلاف بين اديان.
10. ارائه تحليلى كاركردى از ايمان دينى (بدون نياز به اثبات حقانيت و صدق محتواى ايمان‏دينى).
آنچه براى ما در اين مقاله اهميت دارد، اين است كه نشان دهيم كه چگونه مشكلات عديده‏اى چون تعارض علم و دين، تعارض عقل و دين، نزاع بين اديان و رابطه اعتقادات دينى با عمل عينى اجتماعى، كه بر سر راه دين مسيحيت وجود داشته است، شخصى مانند بريث ويت را به موضعى كشانده است كه از دين چيزى جز «افسانه‏ها و قصص مفيدى‏» كه به كار حفظ و تحريك حيات اخلاقى اجتماعى مى‏آيند، باقى نگذاشته است. تلقى‏اى كه «دين را صرفا به منزله ابزارى مفيد براى اخلاق اجتماعى و تثبيت آن‏» قرار مى‏دهد و دين را از حقانيت و صدق مدعياتش، كه مستلزم نياز به دفاع عقلانى از آنها باشد، تهى مى‏نمايد. اين طرز تلقى با تلقى ما در مورد دين اسلام (و به طور كلى دين واقعى) فاصله بسيارى دارد.
قدم اول بحث از معنادارى

بر طبق معيار تحقيق‏پذيرى قدم اول در مورد يك جمله (كلامى يا غيركلامى) بحث از صدق يا كذب آن نيست، بلكه بايد ابتدا پرسيد كه آيا آن جمله معنادار مى‏باشد يا نه؟ پس از فراغ ازاين‏بحث است كه نوبت‏به بحث از صدق و كذب مى‏رسد. لذا در مورد جمله‏اى مانند اينكه‏«خداجهان را آفريده است‏»، ما بايد ابتدا ببينيم كه آيا اين جمله معنادار است‏يا نه. به عبارت‏ديگرما از چه طريقى بفهميم كه اين جمله صادق ست‏يا كاذب و راه تحقيق و روش تست‏كردن اين ادعا چيست؟
در صورتى كه به اين سؤال پاسخ روشنى داده نشود، اين جمله و جملات مشابه آن بى‏معنا بوده و فاقد مضمون معرفتى و ناظر به واقع مى‏باشند و چون ناظر به واقع نيستند، پس اولا نوبت‏به صدق و كذب آنها نمى‏رسد. ثانيا باور بدانها هم ممكن نيست. زيرا باور بدون فهم امكان‏پذير نيست و فهم بدون داشتن معنا غيرممكن است. و معنا داشتن هم منوط به نشان دادن طريقى براى اثبات صدق يا كذب آن است.
بريث ويت مى‏گويد: تا دهه‏هاى اخير بحث رايج درباره گزاره‏هاى دينى بر سر اين بود كه: آيا اين گزاره‏ها صادقند يا كاذبند؟ و آيا توجيه معقولى برله آنها وجود دارد يا نه؟ ولى اكنون بحث‏بر سر اين است كه آيا اصلا اين جملات دربردارنده معناى مشخصى است‏يا نه؟ و اگر داراى معناى مشخصى هستند پس راه اثبات يا ابطال آن معنا كدام است؟
او سپس سه دسته از جملات را نام مى‏برد كه به لحاظ معنادارى وضعيت آنها روشن است و معيار فوق بر آنها تطبيق مى‏نمايد:
1.جملات شخصى ناظر به امور خاص تجربى.
2.قضاياى كلى علمى (تئوريهاى علمى قابل اثبات يا ابطال).
3.اين همانيهاى منطقى و رياضى (قضاياى توتولوژيك).
از اين سه دسته كه بگذريم، سخنان ديگر بى‏معنا تلقى شده و فاقد مضمون معرفتى قلمدادمى‏شدند كه در بحثهاى علمى ناظر به واقع آنها را نبايد مطرح نموده و بر سر آنها بحث‏كرد.
حال بايد ديد كه گزاره‏هاى دينى در كداميك از اقسام فوق داخل مى‏شوند؟ آيا گزاره‏هاى دينى حكم قضاياى دسته اول را دارند (قضاياى شخصى ناظر به امور تجربى خاص)، يا از قبيل تئوريهاى كلى علمى مى‏باشند و يا اينكه داخل در گزاره‏هاى توتولوژيك بوده و حكم آنها را دارند؟ و اگر داخل در هيچ يك از اقسام فوق نباشند، بى‏معنا بوده و در زمره گزاره‏هاى بى‏معنا شمرده مى‏شوند.
گزاره‏هاى دينى و گزاره‏هاى تجربى

1. آيا گزاره‏هاى دينى از قبيل گزاره‏هاى تجربى درباره حقايق تجربى خاص مى‏باشند؟ چنانكه مى‏دانيم گزاره‏هاى تجربى، قابل آزمون به وسيله مشاهده مستقيم مى‏باشند، آيا گزاره‏هاى دينى نيز داراى چنين ويژگى (آزمون به وسيله مشاهده مستقيم) هستند؟
تنها امورى قابل آزمون به كمك مشاهده مستقيم هستند كه داراى اوصاف تجربى قابل آزمونى باشند. در حالى كه خداوند به عنوان موضوع گزاره‏هاى دينى از چنين ويژگى‏اى برخوردار نمى‏باشد و ما نمى‏توانيم اوصاف تجربى قابل آزمونى را به او نسبت دهيم; مگر اينكه مقصود از تجربه معناى عام آن باشد كه در اين صورت تجارب دينى، كه در نتيجه مشاهده خدا و ملاقات با او حاصل مى‏آيد را نيز شامل شود. اين موضوع زمانى دشوارتر مى‏شود كه همه اوصاف الهى داراى ويژگى اطلاق و عدم تناهى هم باشند كه اين دو ويژگى با محدوديت و محسوسيت‏سازگارى ندارند.
بنابراين اگر ما معيار معنادارى را «آزمون‏پذيرى تجربى مستقيم‏» قرار دهيم، گزاره‏هاى كلامى بى‏معنا خواهند شد. زيرا شرط لازم براى اين گونه آزمون را (داشتن اوصاف و ويژگيهاى تجربى و آزمون‏پذير) دارا نمى‏باشند. البته همان گونه كه خواهيم ديد اين معيار بسيارى از قوانين علمى مشتمل بر ترمهاى تئوريك را نيز از گردونه معنادارى بيرون مى‏كند و لذا معيار قابل قبولى كه بتواند از عهده توجيه علم برآيد، محسوب نمى‏شود. (3)
گزاره‏هاى دينى و قوانين علمى

2. دسته دوم از جملات معنادار، قوانين كلى علمى مى‏باشند. آيا گزاره دينى از قبيل قوانين كلى علمى مى‏باشند و مى‏توان آنها را با يكديگر مقايسه نمود و معيار واحدى را بر هر دو تطبيق نمود؟
بريث ويت معتقد است كه ما بايد اين مقايسه را جدى‏تر از مقايسه پيشين بشماريم. او برآن‏است كه اگر ما در علم بينش بيكنى داشته و متدلوژى او را اساس قرار دهيم، اين مقايسه(بين‏گزاره‏هاى دينى و قوانين علمى) بسيار ناموجه خواهد بود. زيرا برطبق بينش فرانسين‏بيكن ازعلم، قوانين علمى و كليات آن در نتيجه تصميمهاى موارد جزئى به دست آمده‏اندكه خود مواردجزئى قابل مشاهده مستقيم مى‏باشند. در اين صورت ما ابتدا بايد با مواردجزئى متعددى كه‏قابل مشاهده‏اند برخورد كنيم تا بتوانيم دست‏به تعميم زده و قانون علمى‏را به دست آوريم. وچنين چيزى در مورد پديده‏هاى دينى، به دليلى كه قبلا ذكر شد، ناممكن است.
ولى اين تلقى از علم و قوانين آن، تلقى نادرستى است. زيرا ما در مورد همه مفاهيم علمى‏نمى‏توانيم به چنين فرآيندى پايبند باشيم. ما در علوم از مفاهيمى استفاده مى‏كنيم كه‏اين‏مفاهيم به مراتبى از تجربه به دور بوده و بسيار انتزاعى مى‏باشند. مفاهيمى كه ما به ازاى‏عينى‏مستقيمى در خارج نداشته و قابل آزمون تجربى مستقيم نيستند. اين گونه مفاهيم كه‏برخى‏وجود آنها را در يك علم نشانه تكامل آن رشته علمى مى‏دانند، «ترمهاى تئوريك‏» مى‏نامند. ما وقتى مى‏گوييم نور بر اثر تابش منعكس مى‏شود، مى‏توانيم براى نور و انعكاس‏وتابش ما بازاى عينى خارجى نشان دهيم; ولى تمام مفاهيم علمى از اين قبيل نبوده ومابادسته ديگرى از مفاهيم، مانند اتم، انرژى، ميدان و... روبرو هستيم كه ما بازاى عينى‏ندارند.
مفاهيمى از اين قبيل كه مستقيما از تجربه گرفته نشده‏اند، در يك سيستم متشكل از تئوريها و فرضيات معنا پيدا مى‏كنند. بنابراين خود علم هم مشتمل بر مفاهيمى است كه مستقيما قابل مشاهده حسى نيستند و از تعميم موارد تجربى قابل مشاهده گرفته نشده‏اند.
براين اساس، اين اشكال كه مفهوم «خدا» مفهومى مشاهده‏پذير به طور مستقيم نمى‏باشد، اشكال ناموجهى است. زيرا ترمهاى تئوريك به كار رفته در علوم نيز از اين قبيل مى‏باشند و همان گونه كه به كار بردن يك يا چند ترم تئوريك در يك تئورى علمى آن را غيرقابل تجربه و بى‏معنا نمى‏كند، به كار بردن ترمهايى مانند خدا، ملائكه، روح كه قابل آزمون تجربى مستقيم نيستند، نيز گزاره‏هاى مشتمل براين ترمها را بى‏معنا نمى‏گرداند.
سپس بريث ويت اين سؤال را مطرح مى‏نمايد كه اين گزاره‏ها در چه صورت غيرتجربى خواهند بود؟ در مقام پاسخ به اين سؤال او معتقد است: زمانى اين گزاره‏ها غيرتجربى خواهند بود كه يا:
1. ما نتوانيم از آنها نظريات تجربى قابل مشاهده ديگرى را استنتاج كنيم.
2. و يا اينكه «نسبت‏به عالم خارج بى‏تفاوت بوده‏» و با هر شرايط ممكنى سازگار باشند، كه در اين صورت ابطال‏ناپذير خواهند بود. (4)
او مدعى است كه اگر بنا باشد مجموعه‏اى از گزاره‏هاى كلامى به عنوان تبيينى علمى درباره جهان خارج قلمداد شوند، مى‏بايست‏به واسطه تجربه نيز قابل رد باشند و ابطال تجربى آنها ممكن باشند; به گونه‏اى كه اگر واقعيات تجربى خلاف آنها را اثبات نمودند ما آماده باشيم كه از آنها دست‏برداريم. لذا هر فرضيه‏اى كه با تمام واقعيتهاى تجربى ممكن سازگار باشد، فرضيه‏اى تجربى و درباره جهان خارج نخواهد بود.
بر اين اساس در مورد گزاره‏هاى كلامى سؤالات ذيل مطرح است: جهان بر چه منوالى اگر باشد مؤمنان دست از ايمان به عدالت‏خدا خواهند شست؟ در تحت چه شرايطى گزاره «خدا وجود دارد» قابل نقض است؟ چه حادثه‏اى در جهان اگر اتفاق بيفتد، مؤمنان در خيرخواهى ترديد خواهند كرد و آن را نقض شده مى‏انگارند؟
اگر ما گزاره‏هاى خدا وجود دارد، خدا عادل است و... را گزاره‏هاى تجربى مى‏شماريم، بايد آماده باشيم تا به سؤالات فوق پاسخ روشنى دهيم. در حالى كه اكثر متدينان با گزاره‏هاى دينى چنين رويكرد تجربه‏گرايانه‏اى ندارد و ايمان پيشين ايشان و اعتقاد و وثوق آنها به حكمت و عدالت‏خداوند، بدانها اجازه نمى‏دهد تا مورد يا مواردى را به عنوان مورد نقض براى ايمان دينى خوش‏بشمارند.
تبيين روان‏شناختى گزاره‏هاى كلامى

بريث ويت‏سپس مدعى مى‏شود: عده‏اى خواسته‏اند از راه ديگرى اين مشكل را حل نمايند و آن راه عبارت است از اينكه گفته‏اند كه گزاره‏هاى كلامى واقعياتى را درباره جهان تبيين مى‏كنند، البته نه درباره جهان فيزيكى، بلكه درباره جهان روان‏شناختى و درونى انسانها. لذا بخش وسيعى از سنتهاى مسيحى، مانند «گناه اوليه‏»، «هبوط انسان‏»، «رشد و تكامل‏» و... نه به عنوان تبيين حقايق تاريخى خاصى، بلكه به عنوان حقايقى انسان‏شناختى و مربوط به جنبه «انسانى انسان‏» به كار رفته‏اند.
پس اين گونه واژه‏ها و عبارات را بايد در آن بستر انسان‏شناختى خودشان مورد توجه و تفسير قرار گيرند و اگر كسى اينها را بيانگر حقايق بيرون از انسان بشمارد، سخت در اشتباه است و دنيايى كه اين عبارات از آن دنيا خبر مى‏دهند را به درستى نشناخته است. (5)
پس با داشتن چنين برداشتى از اين گونه عبارات: اولا مشكل معنادارى آنها حل مى‏شود; ثانيا ناظر به واقع بودن اين گزاره‏ها نيز تبيين مى‏شود; ثالثا از مشكل تعارض اين نوع گزاره‏ها (گزاره‏هاى مشتمل بر اين گونه اصطلاحات) با گزاره‏هاى علمى و فلسفى و تاريخى‏نيز نجات پيدا مى‏كنيم. زيرا گزاره‏هاى علمى و فلسفى و تاريخى مربوط به دنياى بيرون از انسان هستند، درحالى كه اين گونه گزاره‏ها مربوط به مسائل درونى انسان مى‏باشند.
مشكل تبيين روان‏شناختى

اين تبيين نيز با مشكلاتى مواجه است كه از جمله مى‏توان به مورد ذيل اشاره كرد: لازمه اينكه ما جملات درباره خدا را به عنوان «جملاتى ناظر به واقعيات روان‏شناختى به زبان سمبليك‏» بدانيم اين است كه: در صورتى كه حقايق تجربى خلاف آنها را اثبات نمودند، يعنى حقايق تجربى داده‏هاى روان‏شناختى ديگرى را اثبات كردند، ما بايد آماده باشيم از اين گزاره‏ها دست‏برداريم و به مقتضاى داده تجربى گردن نهيم. درحالى كه متدينين پس از مواجهه با داده‏هاى تجربى مخالف اين گزاره‏ها را دوباره طورى تعبير مى‏نمايند كه با شرايط تازه نيز سازگار باشد و تفسير تازه‏اى از اين گزاره‏ها ارائه دهد كه متناسب با علوم و شرايط تجربى باشد; بلكه مدعى مى‏شوند كه از قبل اين گزاره‏ها متضمن چنين معانى‏اى بوده‏اند و آنها از اين امر غفلت داشته‏اند. غافل از اينكه صرف سازگارى با تجربه، بدون امكان عدم سازگارى معنايى را براى آنها معين ننموده و آنها را از درون تهى مى‏نمايد و به يك سلسله توصيفهاى مجازى چند پهلو تبديل مى‏نمايد كه نمى‏توان آن را تبيين علمى به حساب آورد. (6)
ملاك ابطال‏پذيرى

البته بايد توجه داشت كه ملاك ابطال‏پذيرى (بر فرض صحت و اتقان آن) ملاكى براى تفكيك گزاره‏هاى معنادار از بى‏معنا نيست، بلكه همان گونه كه پوپر در كتاب منطق اكتشاف علمى (7) بدان تصريح كرده اين معيار صرفا مرز قضاياى علمى را از قضاياى غيرعلمى تفكيك مى‏كند و به هيچ وجه ما نبايد «غيرعلمى بودن‏» را با «بى‏معنا بودن‏» خلط كنيم.
در اينجا هم چه بسا گزاره‏هاى كلامى را غيرتجربى بشمارد، ولى براى آنها مضمون و محتواى ناظر به واقع قائل باشد.
ولى عده‏اى پا را از اين فراتر نهاده و ابطال‏پذيرى را به عنوان ملاك معنادارى معرفى كرده و مدعى شده‏اند كه گزاره‏هاى كلامى چون ابطال‏پذير نيستند و نمى‏توان شرايطى را براى كذب آنها (و ابطال آنها) فرض نمود، پس بى‏معنا هستند.
در برابر اين نوع ادعا ما در دو مرحله مى‏توانيم به چالش بپردازيم:
اولا اينكه مبناى آنها را مورد مناقشه و ترديد قرار دهيم كه به چه دليل هر گزاره ناظر به واقع بايد به لحاظ تجربى ابطال‏پذير باشد. ما هيج دليلى براين امر نداريم كه تمام گزاره‏هاى ناظر به واقع بايد از دالان ابطال‏پذيرى تجربى عبور نمايند. خود همين گزاره و بسيارى از گزاره‏هاى ناظر به واقع ديگر ناقض اين ادعاى بلا دليل بوده و آن را ابطال مى‏نمايند.
ثانيا ما هيچ دليلى نداريم كه نظارت به واقع را منحصر به نظارت به واقع تجربى بگيريم. واقع معناى اعمى دارد كه وقايع تجربى و درونى انسان و حقايق نفس الامرى را نيز شامل مى‏شود.
ثالثا برفرض كه اين مبنا درست‏باشد و ما به نفع آن دليل و مدركى داشته باشيم، ولى هيچ دليلى نداريم براينكه مدعيات دينى ابطال‏پذير نيستند. اصليترين مدعاى كلام، يعنى «خدا وجود دارد»، ابطال‏پذير است. يعنى مى‏توان شرايطى را فرض كرد كه در آن شرايط اين گزاره صادق نباشد و آن شرايط عبارت است از اينكه «هيچ چيزى وجود نداشته و جهان خلا و نيستى محض‏باشد».
گزاره‏هاى دينى و قضاياى منطقى و رياضى

دسته سوم از قضاياى معنادار (برطبق ديدگاه پوزيتيويستها) قضاياى منطقى و رياضى بودند كه داراى ضرورت منطقى بوده و توتولوژيك هستند و لذا به همين دليل ناظر به واقع نبوده، اطلاع تازه‏اى درباره جهان خارج در اختيار ما قرار نمى‏دهند. حال بايد ديد كه آيا مى‏توان گزاره كلامى و مدعيات دينى را در اين قسم داخل كرد يا نه؟
منزلت منطقى دقيق و واقعى «قضاياى ضرورى منطقى و رياضى‏» هر چه باشد، ديويدهيوم و ايمانوئل كانت‏به ما نشان دادند كه اين قضايا «اصل موضوعى‏» بوده و هيچ حكم تازه‏اى درباره حقايق موجود در جهان خارج در اختيار ما قرار نمى‏دهند. براين اساس معناى قضيه دو به علاوه سه مساوى است‏با پنج، اين است كه اگر در جهان خارج يك مجموعه پنج‏تايى از اشيا وجود داشته باشد، اين مجموعه از دو زيرمجموعه تشكيل شده است كه يكى از آنها مشتمل بر دو عضو و ديگرى مشتمل بر سه عضو است.
نتيجه اينكه اين نوع قضايا به ما نمى‏گويند كه وضع جهان خارج چگونه است و آيا در خارج چنين مجموعه‏اى وجود دارد يا نه؟ بلكه قضاوتى كه به ما ارائه مى‏دهد نوعى قضاوت شرطى و فرضى بيش نمى‏باشد; در حالى كه متدينين در مورد مدعيات دينى به زبان حكايت از واقع قائل بوده و معتقدند كه اين قضايا اطلاعات تازه‏اى را درباره وجود و اوصاف يك موجود شخصى متافيزيكى در اختيار ما قرار مى‏دهند. (8)
پس از اين سه نوع مقايسه به اين نتيجه مى‏رسيم كه اگر جملات دينى در هيچ يك از اين سه دسته واقع نشوند، در اين صورت روش تحقيق (اثبات يا ابطال) آنها نمى‏تواند از قبيل هيچيك از روشهاى يادشده باشد. ولى آيا اين مستلزم اين است كه گزاره‏هاى دينى تحقيق‏ناپذير بوده و در نتيجه بى‏معنا باشند يا اينكه بايد راه ديگرى را در پيش گرفت؟ (9)
البته اين مشكل اختصاصى به گزاره‏هاى دينى ندارد، گزاره‏هاى اخلاقى نيز با همين سؤال و مشكل روبرو هستند. مثلا در مورد اصل «لذت‏گرايى‏» يا «سودگرايى‏»، كه به موجب آنها شخص بايد تلاش نمايد تا لذت و خوشى خود را به نقطه اعلاى آن برساند، داخل در هيچيك از سه قسم يادشده نمى‏باشند.
اين گونه گزاره‏ها نه از قبيل قضاياى اينهمانى منطقى هستند و نه يك قضيه تجربى، و تا به امروز تمام تلاشهاى «تجربه‏گرايان اخلاقى‏» براى ارائه تحليلى طبيعت‏گرايانه از قوانين اخلاقى ناكام مانده است. به گفته بريث ويت: يك پوزيتيويست متصلب و متعصب در آراى خودش ممكن است‏بپذيرد كه تمام گزاره‏هاى دينى الفاظى فاقد محتوا و مضمون معرفتى باشند، ولى نمى‏توان چنين چيزى را درباره تمام گزاره‏هاى اخلاقى قائل شد!
تعديل يا دگرگونى اصل تحقيق‏پذيرى

اين مشكلات (و مشكلات ديگرى كه بدانها اشاره نشد) دربرابر اصل تحقيق‏پذيرى، موجب شد تا در سالهاى 1930 اين اصل از يكى از دو طريق ذيل دستخوش دگرگونى و تحول گردد:
1. از راه ارائه تفسير و تاويل ديگرى از واژه Verification و تعديل اصل تحقيق‏پذيرى (با روى آوردن به اصل تاييدپذيرى).
2. از راه كنار نهادن اصل تحقيق‏پذيرى به عنوان معيار معنادارى و روى آوردن به اصل ويتگنشتاينى «كاربرد» (استعمال) كه برطبق آن معناى هرجمله‏اى به واسطه طرقى كه در آن به كار مى‏رفت، تعيين مى‏گرديد. به جاى آن ويتگنشتاين در مرحله دوم از حيات فلسفى خويش با مطرح نمودن نظريه بازيهاى زبانى، نظريه پيشين خود را درباره ماهيت زبان به عنوان تصوير امر واقع كنار زد و مدعى شد كه در واقع وقتى ما درباره زبان سخن مى‏گوييم بايد توجه داشته باشيم كه «زبان توصيف‏» و اخبار تنها يكى از انواع «بازيهاى زبانى‏» بوده و ما در زبان با انواع ديگرى از بازيها، مانند تحريك، تمسخر و... روبرو هستيم كه بين اين بازيهاى متنوع نمى‏توان امر واحدى را به عنوان قدر مشترك همه انواع بازيها در نظر گرفت، بلكه به جاى داشتن يك ماهيت مشترك ما با يك «شباهت‏خانوادگى خاص‏» روبرو هستيم كه هريك از اعضاى اين خانواده با عضو ديگر ممكن است نوعى تشابه دور يا نزديك داشته باشند.
شعار اصلى ويتگنشتاين دوم اين بود: « از معناى يك گزاره نپرس، كاربرد آن را درياب‏». (10) اين شعار و تلقى نسبت‏به زبان مبناى پيدايش فلسفه تحليل زبانى گرديد كه در آن از تنوع كاربردهاى زبان سخن مى‏رفت. فيلسوفان تحليل زبانى به خوبى به اين امر واقف بودند كه توصيف و اخبار از حقايق تجربى تنها يكى از انواع متعدد كارهايى است كه ما به وسيله زبان انجام مى‏دهيم و زبان كارهاى ديگرى از قبيل تحريك، تمسخر و... را مى‏تواند انجام دهد.
در نحله تحليل زبانى به اين نكته پى بردند كه زبان، وظايف و ساختهاى گوناگونى دارد: ما نبايد درصدد توصيف جهان باشيم و اگر دراين صدد برآمديم، چه بسا اين توصيف را در شيوه‏هاى بكلى متفاوتى انجام دهيم كه قابل تبديل و تحويل به يكديگر نباشند.
ارزش يك تبيين بستگى دارد به اينكه با آن چه مى‏خواهيم بكنيم. از آنجا كه زبانهاى مختلف علايق مختلفى را باز مى‏تابند (هنرى، اخلاقى، دينى، علمى) هر حوزه‏اى بايد رهبردى را كه براى برآوردن مقاصد خود مناسبتر مى‏داند، در پيش گيرد و لذا تصريح مى‏كردند كه «هر سنخ زبانى منطق خاص خود را دارد». (11)
علاوه براين، اعتنا به كاربردهاى زبان، توجه تازه‏اى به زمينه اجتماعى زبان را برانگيخت. خصلت اساسا اجتماعى زبان و شيوه‏هايى كه هر عرف و جامعه‏اى به يك نحو اداى مقصود مى‏كند و نقشهاى مختلف زبان در كار و بارهاى مختلف انسان، هريك به تفصيل مورد توجه و بررسى قرار گرفت.
بريث ويت نيز از كسانى است كه رويكردى ويتگنشتاينى به معنادارى دارد و به تبع ويتگنشتاين دوم گزاره‏اى را معنادار مى‏داند كه داراى كاربرد خاصى در عرف زبانى باشد و مصرف خارجى داشته باشد. او همچنين گزاره‏اى را بى‏معنا مى‏شمارد كه هيچ نوع كاربرد و مصرف خاص زبانى در عرف زبانى نداشته باشد. با توجه به اين مبنا بايد ديد كه از ديدگاه بريث ويت آيا جملات دينى معنادار هستند يا نه؟ به عبارت ديگر آيا اين جملات داراى كاربرد و مصرفى خاصى مى‏باشند يا نه؟ در صورتى كه پاسخ مثبت‏باشد، كاربرد و مصرف جملات دينى چيست و آنها چه نقشى را در زندگى اجتماعى ايفا مى‏نمايند؟
با توجه به مبناى فوق رسالت اصلى شخص تجربه‏گرا اين است كه به طور تجربى معين نمايد كه يك جمله دينى يا يك جمله اخلاقى به وسيله كسانى كه آنها را براى بيان عقايد و ديدگاههايشان به كار مى‏برند، چگونه استعمال مى‏شود و چه مصرف و كاربردى دارد؟
در اين باره بريث ويت مدعى است كه جملات دينى: اولا بامعنا هستند. زيرا داراى كاربرد و استعمال ويژه‏اى در جامعه دينى مى‏باشند و بى‏مصرف نمى‏باشند. ثانيا جملات دينى داراى استعمالى شبيه به جملات اخلاقى مى‏باشند. ثالثا جملات دينى همان رسالت و تاثير جملات اخلاقى را به نحو زيباتر و دلچسب‏ترى ايفا مى‏كنند.
كاربرد قضاياى اخلاقى

در آغاز بايد ماهيت و كاربرد قضاياى اخلاقى را از ديدگاه بريث ويت تحليل كنيم تا پس از آن به تحليل ماهيت و كاربرد جملات دينى نايل آييم.
از آنجا كه فيلسوفان اخلاق به خوبى توجه داشته‏اند كه قضاياى اخلاقى قابليت تحقيق تجربى‏را ندارند و بدين لحاظ تحقيق‏پذير نيستند، لذا عده‏اى مدعى شده‏اند كه اين دسته از اظهارات، بيانگر نوعى طرز تلقى (an attitude) از طرف كسانى است كه اين جملات را اظهار مى‏دارند. البته مفاد اين اظهارات را نبايد به معناى اخبار از داشتن يك رهيافت‏خاص روانى تلقى‏نمود كه در اين صورت قضاياى اخلاقى از يك امر روان‏شناختى خبر مى‏دهند كه قابليت تحقيق تجربى نيز دارد. طرز تلقى خاصى كه با عمل مرتبط است، يعنى وقتى كه شخصى مى‏گويد «الف اخلاقا خوب است‏»، در واقع طرز تلقى خودش را نسبت‏به فعل الف را بيان مى‏كند. طرز تلقى‏اى كه از عناصر مختلفى تشكيل شده كه از آن جمله احساس تاييد نسبت‏به آن كار مى‏باشد.
ولى بريث ويت معتقد است كاربرد اولى اظهارات اخلاقى، «بيان قصد متكلم نسبت‏به عمل كردن به شيوه‏اى خاص‏» است; شيوه‏اى كه در خود آن اظهار اخلاقى معين شده است. مثلا كسى كه از نظريه «اصالت فايده‏» در اخلاق طرفدارى مى‏نمايد و مى‏گويد بايد به گونه‏اى عمل كرد كه خوشى را به اعلا درجه‏اش رساند، در واقع قصد و نيت‏خودش را مبنى بر تبعيت از اصالت فايده بيان مى‏دارد. او هيچ گزاره ناظر به واقعى (اخبارى) را بيان نمى‏كند و يا هيچ احساس شخصى خاصى را ابراز نمى‏نمايد، بلكه درواقع «تعهد خودش را به تبعيت از يك شيوه عملى‏» بيان مى‏نمايد. (12)
بنابراين اظهارات اخلاقى را به سه طريق ذيل مى توان تفسيركرد:
1. تفسير اول اين است‏كه‏براى اين اظهارات مضمون معرفتى قائل شده و براى آنها نوعى حكايتگرى از واقع قائل‏شويم (ديدگاه رئاليستى).
2. تفسير دوم اين است كه براى اين اظهارات هيچ گونه مضمن‏معرفتى قائل نشده و آنها را بيانگر احساسات شخصى (نتفر يا تمايل) متكلم بشماريم(ديدگاه احساس گرايانه).
3. تفسير سوم اين است كه اين اظهارات را بيانگر قصد و نيت متكلم به تبعيت از يك خطمشى عام و كلى در زندگى بشماريم كه بريث ويت از تفسير سوم دفاع مى كند.
اگر ما معناى گزاره‏هاى اخلاقى را بيان عزم شخص بر تبعيت از يك قانون كلى بگيريم، در اين صورت معناى گزاره اخلاقى «دزدى بد است‏» اين نيست كه دزدى فعلى است عينى كه وصف بدى بر آن عارض شده است، و نه آن گونه كه پوزيتويستها مدعى بودند معنايش اين نيست كه «من از دزدى بدم مى‏آيد و به آن احساس تنفر شخصى مى‏كنم‏»، بلكه معنايش اين است كه: «من مصمم هستم كه به عنوان يك مشى عام و كلى، در زندگى دزدى نكنم و به شما هم توصيه مى‏كنم كه دزدى نكنيد».
حال ببينيم كه اين تلقى و برداشت‏خاص از اظهارات اخلاقى چه فروغى بر توجيه اظهارات دينى مى‏اندازند؟
فيلسوف ايده‏آليست، مك تاگارت، دين ر ا احساس مبتنى بر اعتقاد به هماهنگى بين خود و جهان معرفى مى‏كند و در اين جهت‏بسيارى از افراد فرهيخته او را همراهى مى‏كنند.
اگر دين به طور ذاتى با احساس سر و كار داشته باشد، طبيعى خواهد بود كه اظهارات دينى را بر اساس نظريه احساس گرايانه در باب اخلاق تفسير نموده و اظهارات دينى را ابراز احساسات دينى بشماريم. مثلا در اين صورت اين اظهار كه «خدا پدر آسمانى ماست‏»، بيانگر احساس امنيت متكلم در زمان بيان اين سخن مى‏باشد; احساسى كه به هنگام بودن در دامن پدر به او دست مى‏داد و از آن لذت مى‏برد.
ولى بريث ويت در اينجا اعتراف مى‏كند كه: تبيينهاى احساسى از عقايد دينى معمولا به وسيله كسانى اظهار مى‏شود كه خود متدين نبوده و در درون حوزه ايمان بسر نمى‏برند. به عبارت بهتر اين گونه تحليلها معمولا به وسيله اشخاصى اظهار مى‏شود كه با ديده ناظر به دين مى‏نگرند و خودشان بازيگر دينى نيستند. اين تحليل از عقايد دينى تحليلى غير واقعى بوده و توصيف نادرستى از باورهاى جارى و سارى در جامعه دين است. تعداد كمى از متدينين در درون جامعه دينى حاضرند چنين تحليلى از باورهاى دينى را بپذيرند. (13)
ادعاى بريث ويت اين است كه گزاره‏هاى دينى از سنخ گزاره‏هاى اخلاقى بوده و آنها تعهد و التزام متكلم به شيوه خاصى از زندگى و توصيه بدان را بيان مى‏كنند. در اين صورت تمام گزاره‏هاى دينى معناى اخبارى انشايى يافته و از يكسو از قصد و نيت متكلم در تبعيت از يك خطمشى خاص پرده بر مى‏دارند و از سوى ديگر متضمن نوعى توصيه و سفارش به ديگران در تبعيت از آن خطمشى مى‏باشند. لذا وقتى گفته مى‏شود «خدا عشق است‏»، متكلم در واقع بيان مى‏كند من قصدم دارم در زندگى از مشى عاشقانه‏اى پيروى كنم و به شما هم سفارش مى‏كنم چنين مشيى در پيش گيريد و از آن تبعيت كنيد.
بنابراين گزاره‏هايى از قبيل خدا پدر آسمانى ماست، خدا عشق است، خدا عادل است و ... را نبايد بيانگر احساس آرامش، امنيت و عدالت متكلم دانست. همچنين نبايد آنها را گزاره‏هايى ناظر به واقع شمرد كه از ماوراى واقعى خود حكايت مى‏كنند و داراى صدق و كذب مى‏باشند; بلكه اين نوع گزاره‏ها صرفا بيانگر تعهد و التزام گوينده به تبعيت از شيوه‏اى كلى در زندگى و توصيه ديگران نسبت‏به آن شيوه است.
نگاهى به اشكالات اين ديدگاه

اشكال اول: طرح بريث ويت مبهم و فاقد دليل بر مدعا و جهشهاى منطقى مكرر است كه‏بارتلى در كتاب دين و اخلاق به پاره‏اى از آنها اشاره كرده است. وى عدم وفادارى به اصول‏ومبانى پذيرفته شده بريث ويت را از ايرادات اين طرح مى‏داند (14) كه ذكر همه آنها موجب‏تطويل مى‏گردد.
اشكال دوم: اين اشكال را جان هيك و ديگران متعرض شده‏اند كه چنين تحليلى در مورد دين و زبان دينى تنها به بخش‏خاصى از دين و گفته‏هاى دينى وفا مى‏نمايد و بخش عظيمى از حقايق دينى را شامل نمى‏شود. به عبارت ديگر اين طرح از مشكل جزءنگرى رنج مى‏برد. جان هيك مى‏گويد:
«داستانهاى مسيحى، كه بريث ويت در سخنرانيش بدانها اشاره مى‏كند، داراى انواع منطقى‏گوناگونى هستند. آنها شامل روايات تاريخى محض درباره حيات عيسى مسيح، تعابيراسطوره‏اى، اعتقاد به آفرينش و روز جزا و اعتقاد به وجود خداوند هستند. از ميان اين اقسام‏تنها قسم اخير در تعريف بريث‏ويت از داستان مى‏گنجد. چرا كه او داستان را به عنوان مجموعه‏اى از گزاره‏ها كه مستقيما تجربى و قابل آزمون تجربى هستند، تعريف مى‏كند. پس جملاتى از قبيل «در مسيح بود كه خدا جهان را با خود آشتى داد» يا «خدا انسانها را دوست دارد»، با معناى او از داستان توافق ندارد، تعريف او تنها يك نوع نسبتا نوعى از قضاياى دينى را شامل مى‏شود.» (15)
اشكال سوم: همان گونه كه در مقاله گفتيم، آنچه براى بريث‏ويت اهميت دارد، توجه به كارآيى، تاثير و مفيد بودن هر چه بيشتر قصص دينى است. او تاكيد مى‏كند كه ما نبايد دغدغه صدق يا كذب مدعيات دينى را داشته باشيم. زيرا تاثير داستانهاى دينى در مخاطبين خود تاثير على‏روانشناختى است و نه تاثير منطقى و اقناعى.
حال بايد ديد شرط لازم براى تاثير عميق و با دوام قصص دينى در مخاطبينشان چه چيزى است و اين تاثير ريشه در كجا و چه چيزى دارد؟ به عبارت ديگر مردم متدين چگونه تحت تاثير قصص دينى قرار دارند و چگونه جهتگيرى وجودى زيستن خويش را بر اساس آنها عوض مى‏نمايند؟ به طورى كه در پاره‏اى از موارد حاضرند تمام هستى و نيستى خويش را به پاى باورهاى دينى خويش قربانى كنند. اگر داستانى هيچ ريشه‏اى در واقعيت نداشته باشد و خواننده آن داستان هم بدين امر توجه داشته باشد و بداند كه با افسانه‏اى تخيلى سر و كار دارد،آيا اين داستان مى‏تواند چنين تحت تاثير عميق و با دوامى در فرد داشته باشد؟!
اشكال چهارم: اگر ما تحليل بريث ويت از گفته‏هاى دينى را به عنوان «قصه‏هاى بلند و مفيد» مبنا قرار دهيم و صرفا بر تاثيرات على روان شناختى اين قصه‏ها تاكيد كنيم، هيچ دليل منطقى نداريم كه برخى از دستاوردهاى هنرى و ادبى انسان نتواند نقش و كاركرد دين را در جامعه ايفا كنند. بسيارى از داستانها و اشعار سروده شده به وسيله انسان مى‏توانند چنين تاثيراتى را در مخاطبين خويش داشته و آنها را بشدت تحت تاثير قرار دهند.
بنابراين دين رقباى جديد ديگرى كه كار او را چه بسا مانند او و يا بهتر از او مى‏توانند انجام‏دهند پيدا مى‏كند كه از آن جمله مى‏توان به هنر و ادبيات اشاره كرد. بنابراين دين بديل ناپذيرى خويش را از دست داده و هر لحظه در معرض حذف به وسيله رقباى خويش قرار مى‏گيرد. (16)
اشكال پنجم: اين تحليل نه تنها تمام گزاره‏هاى دينى را نمى‏تواند توجيه كند (و بدين لحاظ تنها پاره‏اى از آنها را شامل مى‏شود) بلكه از تحليل همه اوصاف الهى نيز ناتوان است. زيرا در مورد پاره‏اى از اوصاف الهى، چون ابديت، ازليت، عالم على الاطلاق، قادر على الاطلاق و... چنين تحليل و توجيهى غير معقول است. در مورد اين اوصاف، قائل شدن به اينكه وقتى متكلم مى‏گويد خدا سرمدى است، او در واقع، تعهد و التزام خودش را به تبعيت از يك خطمشى خاص در زندگى و توصيه ديگران به تبعيت از آن اعلام مى‏نمايد، سخنى نامعقول است. زيرا شخص در صورتى مى‏تواند خودش را به شيوه خاصى ملتزم كند كه به ديگران نيز توصيه نمايد كه چنين شيوه‏اى براى آنها ممكن است; در حالى كه اوصافى از قبيل سرمديت، عالميت على الاطلاق و... نه در مورد متكلم و نه در مورد ديگران ممكن نبوده و لذا التزام بدانها و توصيه به تبعيت از آنها نيز غير معقول است. پس اين توجيه پاره‏اى از اوصاف الهى را (اوصاف متافيزيكال) شامل نمى‏شود.
ما مى‏توانيم عاشقانه يا عادلانه زندگى كنيم و تعهد خويش را به تبعيت از اين شيوه زندگى اعلام نماييم و به ديگران هم سفارش كنيم كه از اين شيوه پيروى كنند، ولى زندگى سرمدى و يا علم مطلق و قدرت مطلق از توان و امكان متكلم و مخاطب بيرون است. لذا نه تعهد و التزام نسبت‏به آنها روا مى‏باشد و نه توصيه به ديگران نسبت‏به آنها معقول!
اشكال ششم: تحليل بريث ويت در مورد جملات اخلاقى نيز نارسا مى‏باشد. در اينجا براى دورى از تطويل از ذكر اشكالات اين تحليل صرف نظر كرده و خوانندگان محترم را به كتابهاى فلسفه اخلاق ارجاع مى‏دهم.
انتخاب دين و اعراض از دين

چرا انسانها به سوى دين خاصى روى مى‏آورند و يا از دينى اعراض نموده و دين ديگرى را انتخاب مى‏نمايند؟ بريث ويت در پاسخ مى‏گويد: «هنگامى كه شخص غيرمتدين به سوى دينى روى مى‏آورد و كيش تازه‏اى را انتخاب مى‏نمايد، اين تغيير و تحول صرفا در ناحيه گزاره‏هايى كه شخص بدانها ايمان دارد، نمى‏باشد كه مثلا قبلا گزاره‏هاى الف و ب و ج و... را به لحاظ عقلانى قبول داشت، ولى اكنون ايمان به آن گزاره‏ها به لحاظ عقلانى مخدوش شده و گزاره‏هاى ديگرى جاى آنها را گرفته‏اند. چه بسا ممكن است هيچ تغيير خاص عقلانى واقع نشده باشد، ولى تغيير در اراده او واقع شود.»
بنابراين ماهيت عوض شدن آيين، اثبات كذب عقلانى و منطقى يك آيين و اثبات صدق‏عقلانى و منطقى آيين ديگر نيست، بلكه معناى اين عوض شدن اين است كه شخص‏اراده‏اش بر تبعيت از يك مشى زندگى خاصى به سوى خط مشى ديگرى عوض شده است‏و لذا ارتداد بيش از آنكه جنبه عقلانى داشته باشد، نوعى تغيير در روش زندگى است.كسانى كه مرتد مى‏شوند و از دينى رويگردان مى‏گردند، كسانى نيستند كه به لحاظ فلسفى‏و عقلانى به بطلان مدعيات دين پيشين رسيده و بر نقيض عقايدشان براهين محكم عقلانى‏اقامه شده است، بلكه آنها از يك شيوه خاص زيستن خسته شده و شيوه ديگرى دل آنها را برده است.
زمانى كه مردم از يك نحوه سلوك خسته مى‏شوند و نقش آن را در زندگى خويش كمتر مى‏بينند، به نحوه‏اى ديگر از سلوك كه به وسيله داستانهاى ديگرى توصيه مى‏شود، روى مى‏آورند. در واقع پس از و انتخاب يك دين خاص است كه دنبال تصحيح اين نحوه از سلوك و تاييد آن به وسيله مبانى عقلانى و فلسفى مى‏گردند و ملازمات عقلانى آن نحوه از زندگى را ملتزم شده و بر آن استدلال مى‏نمايند.
اختلاف بين اديان (17)

اگر ما گزاره‏هاى دينى را از قبيل گزاره‏هاى اخلاقى دانستيم، با تفاوتهايى كه خود بريث ويت آنها را گوشزد كرده، و دين را توصيه‏گر به سوى پيروى از خط مشى خاصى در زندگى دانستيم كه اين كار را از طريق بيان داستانها و تاثير على‏روانى انجام مى‏دهد، آنگاه اين سؤال مطرح مى‏شود كه اختلاف اديان درچيست و چه چيزى موجب تفكيك و تقسيم اديان شده است؟
بريث ويت در اينجا بين اديان هم گوهر و غير آن تفكيك قائل مى‏شود: اديان هم گوهر اديانى هستند كه نحوه معيشت‏خاصى را توصيه مى‏كنند كه به نظر او مسيحيت و بوديسم از اين قبيل هستند. برخلاف اديان غير هم گوهر كه طرق مختلفى از معيشت را پيشنهاد مى‏كنند و اختلاف آنها نيز روشن است. ولى بايد ديد اختلاف اديان هم گوهر در چيست؟
بريث ويت اختلاف آنها را در اسطوره‏ها (Myths) و حكايات (fables) آنها مى‏داند. يعنى مجموعه گزاره‏هايى كه در دين آمده است همه از سنخ داشتن هستند، منتها داستانها يا از زبان موجودات غيبى است (جن وپرى و ديو...) كه اسطوره است و يا از زبان موجودات عادى، مانند گياه وحيوان كه در اين صورت حكايت است.
حال اختلاف اديان هم گوهر در ميزان تاثيرگذارى اين اسطوره‏ها و حكايات است. داستانها به لحاظ تاثيرگذارى در مخاطبين متفاوت هستند و برخى از آنها نفوذ بيشتر و سريعتر و عميقترى دارند و همين امر موجب اختلاف بين اديان است.
البته تاثيرگذارى اين داستانها در مخاطبين، به لحاظ منطقى، عقلانى نيست، بلكه بيشتر جنبه‏روان‏شناختى دارد. او خودش مى‏گويد: اگر مى‏خواهيد اين مطلب را دريابيد به اين امرتوجه‏كنيد كه در دنيا هيچ كتابى بعد از انجيل و كتاب دعا به اندازه كتاب سلوك زائر (Progress s|Pilgrim) نوشته Bunyan John بر روح بشر تاثير نداشته است. كسى اين كتاب را نخوانده، مگر اينكه زندگيش دگرگون شده باشد. اما آيا كسى تاكنون پرسيده است كه آيا مطالب‏اين كتاب راست است‏يا نه؟ همه مى‏دانند كه نمى‏شود راست‏باشند، ولى با اين همه نافذ افتاده است.
پى‏نوشت‏ها:
1. درباره پوزيتيويسم منطقى و اصل تحقيق پذيرى به مآخذ ذيل رجوع شود:
.57-52 pp .V .Vol )1972 ,York New( philosophy of Encyclopedia" ed ,Edwards Paul in " Positivism Logical" ,Passmor John .1
.91-72 pp )1971 university oxford( Religion of philosophy The ,ed mitchell Basil in " Belief Religious of Nature the of Vew |Empricists An" ,waite .Brith .B .R .2
3. همان، ص 73.
4. همان، ص 74.
5. همان، ص 75.
6. همان، ص 75.
7. كارل ريموند پوپر، منطق اكتشافات علمى، ترجمه سيد حسين كمالى، انتشارات علمى و فرهنگى، 1370، ص 55 به بعد.
8. ماخذ شماره‏2، ص 76.
9. همان، ص 76.
.559 ,353 ,340 especially )1953 .Blackvell :Oxford( Investigations Philosophical , Wittgenstein .L .10
البته تمام اين نتيجه‏گيريها در صورتى است كه ما مبناى تحقيق پذيرى را بپذيريم، ولى اگر كسى اصل مبنا را بپذيرد و در آن مناقشه منطقى نمايد، آنجا حصر گزاره‏هاى معناى دار در سه قسم فوق محل ترديد و اشكال واقع مى‏شود. در حالى كه اين مبنا فاقد توجيه منطقى است و از توجيه علم در بخشهاى نظرى نيز عاجز است و منزلت منطقى اصل تحقيق‏پذيرى روشن نيست.
11. ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، مركز نشر دانشگاهى، 1371، ص 282.
12. استاد مصطفى ملكيان، جزوه زبان دينى، ج‏2، ص 60.
13. همان، ص 62.
14. دابليو بارتلى، اخلاق و دين، ترجمه زهرا خزاعى، ص 29و33.
15. جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام‏راد، انتشارات بين المللى الهدى،1373، ص 192،193.
16. از مآخذ 12، ص 62 تا 64 استفاده شده است.
17. همان، ص 12.